نظريه «فطرت»
نظريه «فطرت»
نظريه «فطرت»
نويسنده:مسعود اميد*
سير تاريخي در غرب از يونان تا دوره معاصر
چکيده
اين نظريه از يک سو، مسبوق به زمينه و سابقه اي تاريخي است و از سوي ديگر، خود را در اشکال گوناگون، در ديدگاه هاي فلاسفه و متفکران و محققان بعدي آشکار ساخته و به نمايش گذاشته است.
اين مقاله در صدد بيان زمينه تاريخي اين نظريه پيش از قرن هفدهم و نيز استمرار آن در اشکال نظري، در دوره پس از آن است (البته بدون آنکه شامل نظرات فلاسفه دکارتي و کانتي شود.) اين گزارش تاريخي اولاً، مي تواند گستره اين نظريه را انديشه فلاسفه و محققان روشن سازد و ثانياً، مي تواند بر چالش ميان فلاسفه اسلامي و برخي فلاسفه غربي، که بر محور نظريه فطرت دور مي زند، نوري جديد بيفکند.
کليد واژه ها: فطرت، دستگاه ادراکي.
مقدمه
نظريه «فطرت» قرن هفدهمي متضمن يا مستلزم مفاهيم روان شناختي و معرفت شناختي است . از اين رو بايد، آن را نظريه اي روان شناختي-معرفت شناختي تلقي کرد. به طور خلاصه، نظريه«فطرت» قرن هفدهمي در معنا و مفاد خود، بر امور و حقايقي در آدمي دلالت دارد که از مشخصاتي از اين قبيل برخوردارند: منشأيت مستقل نفس نسبت به آنها، اشتمال بر قوا و فرايندها و فراورده هاي (تصورات و تصديقات) ادراکي، غير اکتسابي و ناآموخته بودن از طريق حس و تجربه، پيش داشته و مادرزادي بودن، تعلق داشتن به ساختار فاعل شناسا يا دستگاه ادراکي، داشتن حدي از استقلال و خودبسندگي در مفاد و کارکرد، بالقوگي، فقدان ظهور کامل براي فاعل شناسا(در مراحل اوليه که فعال نيستند)، تأثير شناختاري و معرفتي يا تحت تأثير قرار دادن شناخت آدمي، جهت داري معرفتي (سوق دادن شناخت در جهت و به طرف غايت خاص يا شکل دهي خاص به معرفت) هماهنگي پيشين بنياد با ماوراي خود، قاعده و نظم و روش پذيري، عينيت و مانند آن.
نگاهي به تاريخ فلسفه و انديشه متفکران غرب اين نکته را آشکار مي کند که از يک سو، اين نظريه مبادي و بسترها و زمينه هايي- مطابق يا مشابه و همسنخ آن- در گذشته تفکر فلسفي داشته است؛ همان گونه که فلاسفه اي مانند اسپينوزا علم النفس فلسفي و نظريه «فطرت» خود را شاخه اي جديد بر تنه روان شناسي فلسفي سنتي يوناني مي دانند و در چارچوب کلي آن حرکت مي کنند.(3) و از سوي ديگر، نظريه «فطرت» با توجه به غناي مفاد خود، از ناحيه دلالت ها و تداعي ها، انعکاس ها و استمرارهايي در آينده و دوران پس از قرن هفدهم داشته و متفکران و محققان، هر يک به فراخور حال و هواي انديشه خود و در قالب هاي مفهومي و توصيفي خاص خويش، تصويري از اين نظريه را در حوزه انديشگي خويش ترسيم کرده و خود را بي نياز از پذيرش آن نيافته اند.
اين مقاله اولاً، براي روشن شدن جريان گذشته و آينده اين نظريه و ثانياً، آشکار شدن هرچه بيشتر ابعاد و اضلاع يکي از نقاط چالش برانگيز ميان فلسفه اسلامي و فلسفه غرب- که همين نظريه «فطرت» است- به طرح سير تاريخي اين نظريه به معناي اشاره به مبادي، زمينه ها و بسترهاي اوليه در يونان و سپس ادامه و استمرار آن در دوره پس از قرن هفدهم در غرب، در قالب ها و صورت هاي متعدد انديشه مي پردازد. همان گونه که اشاره شد، اين تحقيق شامل خود دوره قرن هفدهم نمي گردد- چرا که خود بحثي مفصل و مستقل مي طلبد- و تنها در صدد طرح زمينه ها و استمرار بعدي آن در تفکر غربي است.
الف. دوره فلاسفه يوناني و پس از آن
از اين اصل نتيجه مي گرفت که دستگاه آلي (زنده)، همه اقسام مختلف کيفيات و در نتيجه، همه عناصري را که متقابل با اشيا محسوس باشد، در خود واجد است؛ مثلاً، بينايي ناشي از تصويري است که از شيء بر جزئي از مردمک، که رنگي متقابل با رنگ شيء محسوس دارد، مي افتد، و همان طور که سرد را با گرم مي شناسيم، اين شناسايي هم به همان صورت رخ مي دهد.(5)
دو مفهوم«بذرها» و «بهره ها» در فلسفه آناکساگوراس، وظيفه مهمي بر عهده دارند. هر يک از بي شمار چيزهايي که در اين جهان يافت مي شوند، بهره ها يا سهم هايي از همه چيزهاي ديگر در خود دارد. مقصود از بذرها بايد کوچک ترين پاره هايي از يک چيز باشد که مي توان تصور کرد... از اين رو، به نظر او، پيدايش چيزي، جز دگرگون شدن نيست.(6)
نزد سوفسطاييان، تفکر نظري اولاً، به سوي انسان و امور انساني معطوف شده است؛ ثانياً، با عمل و زيست بشري پيوند خورده است. در چنين موقعيتي است که جمله معروف پروتاگوراس (Protagoras) بيان مي شود: « انسان معيار همه اشياست؛ معيار اشيايي که هست و اشيايي که نيست.» برخي بر اين باورند که تفسير اين کلام را بايد در اين سخن گوته يافت که «ما ممکن است طبيعت را هر طور که مي خواهيم مشاهده و مطالعه کنيم و اندازه بگيريم و محاسبه کنيم و وزن کنيم، ولي اينها اندازه و وزن خود ماست؛ همان گونه انسان مقياس چيزهاست.»(7) برخي ديگر معتقدند:
آنچه به هر جهت از اين جمله مي توان دريافت، اينکه شناسايي بدين معنا نيست که آدمي اشيايي را که خود آنها جدا از ادراک وجود دارد، به همان نحوي که وجود دارد، ادراک نمايد، بلکه تأثير شخص مدرک در کيفيت ادراک او از اشيا، انکار ناپذير است... اين حکيم از نخستين کساني بود که جنبه انساني حقيقت را دريافت.(8)
در تفکر سوفيستي در باب شناخت انساني، دست کم بر دو چيز تأکيد شده است: نخست استقلال آن و دوم وضعيت، چارچوب و موقعيت انساني شناخت؛ اينکه شناخت در انسان از صبغه بشري برخوردار است، خواه در جنبه فردي يا نوعي .
افلاطون و نظريه «فطرت»
اين عقيده نتيجه اصول من است؛ چون که هيچ چيزي به طور طبيعي از خارج وارد اذهان ما نمي شوند، و فکر اينکه گويي نفس هاي ما صورت هاي محسوس ارسال شده را دريافت مي کنند يا داراي درها و پنجره هايي هستند، ناشي از عادت بد ماست. ما در اذهان خود، حتي در هر زماني، داراي همه صورت ها هستيم... اگر تصور چيزي را پيشاپيش در ذهن هاي خودمان، به عنوان ماده اي که انديشه ما از آن شکل مي گيرد، حاضر و آماده نداشتيم، نمي توانستيم آن را بياموزيم. افلاطون ... همين نکته را به خوبي دريافته بود؛ نظريه اي که کاملاً درست است، به شرط آنکه به درستي تفسير کنيم و از خطاي وجود پيشين[روح] بپيراييم.(12)
لايب نيتس علاوه بر آنکه آراء خود را در ذيل طرح افلاطوني مي نگريست، ديدگاه دکارت را نيز منسوب بدان مي دانست: « نمي توان انکار کرد که دکارت برخي دستاوردهاي برجسته را به ارمغان آورد و بزرگ ترين شايستگي او احياي گرايش افلاطوني به جدا ساختن ذهن از حواس بود.»(13)
استيس ( 1886-1967؛Stace) در عباراتي مختصر، ديدگاه افلاطوني را چنين بيان مي کند: به اعتقاد افلاطون، نفس قبل از تولد، بدون تعلق داشتن به بدن، در نظاره ناب عالم مُثُل به سر مي برده است و با هبوطش در جسم و غوطه ور شدن در عالم محسوس، مُثُل را فراموش مي کند. مشاهده يک شيء زيبا، آن مثال يگانه زيبايي را که اين شيء روگرفتي از آن است، به ياد نفس مي آورد.(14)
نظريه «فطرت» افلاطوني در «منون» و «فايدون»
1. نفس؛ موطن آگاهي ها
- حصول آگاهي براي روح پيش از تولد و انطوا و اندراج آگاهي ها در نفس: « روح ... در آن جهان، بسي چيزها، و حتي مي توان گفت همه چيز را مي بيند و مي شناسد.»(18) « شناسايي بايد پيش از آنکه از مادر بزاييم در ما باشد... شناسايي را پيش از تولد داشته و با آن به دنيا آمده ايم.»(19)
- پس از تولد، نفس، موطن و ظرف و حامل آگاهي هاست: « او بسي چيزها مي داند.. تصورات درست هم اکنون در او هستند... روح او هميشه دانا بوده است.»(20)
2. ويژگي آگاهي هاي منطوي در نفس
الف. در نفس موجودند به وجود نفساني: « همه آن تصورات در او بودند.» (21)
ب. در سطح آگاه و اشکار نفس نيستند: « کسي هم که نمي داند، درباره آنچه مي داند، تصوراتي درست دارد.»(22)
ج. اين آگاهي ها مانند خواب ها و رؤياهايي هستند که پس از بيداري در ما وجود دارند و فراموش شده اند: « تصورات او مانند رؤيايي به جنبش آمدند.»(23)
د. اين معلومات بالقوه اند؛ به اين معنا که معلوماتي متعين، ولي پنهان و ناآشکارند که براي ظهور و آشکارگي خود، نيازمند فعاليت نفساني و ادراکي اند. به بيان ديگر، معلوماتي بالقوه اند که نيازمند زمينه سازي براي فعاليت يافتن هستند؛ زمينه هايي مانند گفت و گو، پرسش، پايه قرار دادن مطالب خاص، فعاليت حواس و مانند آن: « آيا چيزي به او مي آموزم يا از راه سؤال انديشه هاي خود او را از او بيرون مي آورم... تصورات درست که به ياري سؤال و جواب به جنبش مي آيند و صورت دانستن مي پذيرد.»(24)
هـ . اين آگاهي ها محصول حواس يا منتزع از آنها نيستند و منشأ حسي ندارند: « ما پيش از آنکه ببينيم يا بشنويم يا حواس ديگر را به کار اندازيم، بايد به نحوي از انحا، خود برابري را شناخته باشيم.»(25)
و اين معلومات توسط انسان ساخته نمي شوند، شکل نمي گيرند و رشد نمي کنند، بلکه فقط در خود انسان يافت مي شوند: « دانستن را در خود بيابد.»(26) اين معلومات از خود بيرون آورده مي شوند: « از خود بيرون بياورد.»(27) به بيان ديگر، اين معلومات آشکار مي شوند و از خفا در مي آيند.
دست کم براي وصول به دانش حصولي نسبت به مثل و انکشاف، تصاوير مُثُلي مندرج در نفس، نوعي فعاليت نفساني در حد کيفي و مکانيکي به صورتي که مانع تحول ماهوي صور مثالي نفساني شود، لازم است و کافي، تا اين صور پرده از رخ برکشند و معلوم گردند.
3. دانايي يعني : يادآوري
4. دلايل نظريه «فطرت»
الف. اگر روح انسان ناميرا و پيش از تولد موجود بوده و با عالم مُثُل و جهان در ارتباط بوده، پس حاوي اطلاعات و معلوماتي است.(30)
ب. علم به يک مجهول و تبديل جهل به علم، تنها بر اساس علم و معلومات ممکن است. هيچ گاه جهل مطلق تبديل به علم نمي شود، بلکه علم است که علم مي زايد. انسان در معلوم ساختن مجهولات خود، از صفر شروع نمي کند، بلکه سرمايه اي دروني از معلومات دارد که بر آن اساس عالم مي شود. خلاصه، پايه حصول علم، علم است، نه جهل مطلق.(31)
ج. آگاهي هايي که منشأ حسي ندارند و در عين حال، مربوط به محسوساتند مانند مفهوم «برابري» يا «زيبايي»، «عدالت» و «شباهت»، محصول شناخت ماوراي حسي و مادرزادي ما هستند.(32)
د. ادراک حقايق محصول تشابه عالم و معلوم است، و اين خود مستلزم اندراج اصول و مبادي جهان در نفس، به نحو پيشيني و ذاتي است.(33)
5. تصوير کلي از نظريه « فطرت» افلاطوني
در يک جمع بندي، مي توان گفت: از نظر افلاطون- بر حسب محاورت منون و فايدون- انسان با سرمايه و توشه اي معرفتي به اين جهان گام مي نهد. نفس در ذات و هستي خود، داراي اندوخته هاي معرفتي است که از طريق حواس آنها را به دست نياورده است. انسان، که محکوم حضور در جهان و لقاي با آن است، بر اساس زمينه، چارچوب و چشم انداز از پيش داده شده اي به سراغ جهان و اشيا مي رود. وي در شناسايي جهان از صفر شروع نمي کند. سرمايه هاي معرفتي انسان و صور منطوي در نفس او بالقوه اند و دستگاه ادراکي وي به سوي فعليت اين معلومات نشانه گيري شده است و در اين زمينه، به فعاليت مي پردازد و از اين نظر، مي توان گفت: دستگاه ادراکي انسان دستگاهي جهتدار است. دستگاه ادراکي انسان بر مدار اين صور فعاليت مي کند. انسان در هر صورت، يا با «سايه ها»، «تصاوير» و « گمانه هايي» درباره اين صور سروکار دارد و يا با « خود صور»؛ ولي در هر حال، با اموري مقدّر و مندرج در نفس سر و کار دارد که ساختار نفساني ما را شکل مي دهند و جهت جريان ادراکي ما را در آينده تحت تأثير قرار مي دهند.
آگاهي هاي پيشين، معلوماتي متعين و از هم متمايز، ولي پنهان و ناآشکارند. آشکارگي، ظهور و فعليت آنها نيازمند حضور در جهان و لقاي با موجودات و محسوسات است، ولي نه آنکه الزاماً با اشياي خاص و مشابه آن معلومات سرو کار داشته باشيم. اساساً ادراک حسي عامل شناخت اين معلومات پيشين نيست، بلکه نقش بر انگيختن دارد.(34) از اين طريق است که معلومات پيشين پرده از رخ بر مي دارند و خود را نشان مي دهند. انسان هستي بخش و خلاق اين صور نيست، حوزه خلاقيت يا ساختن انسان صرفاً مربوط به جريان ها و حالات زمينه اي ادراک است. براي مثال، فرايند ديالکتيک يا مقايسه از اين قبيل اند. اين صور بالقوه هستند از حيث معرفت شاختي ( در مقام ظهور)، نه از حيث وجود شناختي ( در مقام ثبوت). بحث بر سر قابليت ظهور اين صور است، نه ثبوت آنها.
صور افلاطوني مندرج و منطوي در نفس، داراي شأن «هستي» (داشتن وجود نفساني)، «تماميت» (از حيث عناصر تشکيل دهنده و مولفه ها نسبت به تک تک صور يا کل صور)، «کمال» (از حيث غنا و علو درجه) و«کفايت» (از جهت تبيين حقايق) اند، و آنچه اساساً اين صور فاقد آن است تنها فقدان ظهور و آشکارگي در سطح متعارف ادراک است. بر اين اساس، فعاليت نفس معطوف به «هستي»، «تماميت»، «کمال» و «کفايت» اين صور نيست، بلکه مربوط به ظاهر ساختن و نمايان کردن آنهاست. براي مثال، اگر ما تصوير منظره زيبايي را که روي نگاتيو فيلم عکاسي منعکس شده است در نظر آوريم، اين تصوير در عين وجود داشتن، بر روي نگاتيو و تماميت اجزا و عناصر و کمال زيبايي و کفايت در نشان دادن آن منظره خارجي، فاقد آشکارگي است و اين کار از طريق آشکارسازي در اتاق تاريک عکاسي انجام مي گيرد. در اين نظريه، دخالت و فعاليت نفس نسبت به صور ادراکي مثالي، فعاليتي کيفي محسوب مي شود، نه ماهوي؛ به اين معنا که نفس در کيفيت صور تأثير مي گذارد؛ يعني از جهت آشکارگي يا ناآشکارگي، نه در ماهيت آنها، به گونه اي که سبب تغيير محتواي ادراکي آنها گردد. از باب تشبيه، فعاليت نفس در اين مقام، شبيه نوعي فعاليت مکانيکي از نوع انتقال دادن صور از موقعيتي به موقعيت ديگر و وضوح بخشي به صور است. البته ممکن است حين اين فعاليت، احوال و آثار رواني و نفساني خاصي در نفس رخ دهد، اما اين احوال و آثار از لوازم آن فعاليت هستند. خلاصه، سطح فعاليت نفس در خصوص اين ادراکات، عميق، دامنه دار، شديد و بنيادي نيست.
6. صور فطري افلاطوني از دو منظر
1. از جهت نقش اين صور به عنوان بخشي از هويت نفس و دستگاه ادراکي و ضلعي از اضلاع آنها که در مقايسه با جنبه ها و ظرفيت ها و قابليت هاي ديگر لحاظ مي شود.
2. از آن جهت که همراه با ابعاد و جنبه هاي ديگر نفس و دستگاه ادراکي، به عنوان يک «کل مسقتل» در کنار جهان و در برابر ماسواي خود قرار گرفته است.
از نگاه اول، مي توان گفت: عنصر فعال در امر ادراک، صور مثالي مندرج در نفس اند؛ نه ظرفيت ها و قابليت هاي ديگر نفس از قبيل قوا. به بيان ديگر، نقش اصلي در حصول ادراک، از آنِ صور مثالي نفساني است و آن گاه به تبع آن است که فعاليت هاي نفس و نوع و عمق آن شکل مي گيرند. جهت فعاليت، شدت و ضعف آن و کم و کيف آن بر محور صور شکل مي گيرند. اين لحاظ و نگاه، از جهت درون نفس و دستگاه ادراکي و روشن کردن عنصر اصلي و نقش محوري در ظرفيت هاي موجود آن قابل طرح است.
اما از نگاه دوم، يعني لحاظ نفس با تمام ظرفيت هاي خود به عنوان يک کل مستقل در کنار يا در برابر جهان و اشيا، از اين لحاظ، نفس واقعيتي چارچوب دار و جهتدار در برخورد با جهان است و جهان را در ظرف و جهت خود فهم و تبيين مي کند. (البته اين ظرفيت و چارچوب نفس، ادراکي بوده و از سنخ فراورده هاي ادراکي است، نه قوا يا فرايندها).
حال با توجه به اينکه عنصر اصلي و نقش اصلي در ادراک بر عهده صور مثالي مندرج در نفس است و جهان و اشيا نيز از اين طريق و به واسطه ظهور و فعال شدن آنها- و در چارچوب آنها- براي ما به نمايش در مي آيند و فهم و تبيين مي شوند، جاي اين پرسش هست که در صورت تغيير اين صور در نفس از جهت کمي، کيفي يا ماهوي، ادراک ما تغيير مي يابد يا نه؟ آيا معرفت ما از جهان و اشيا دچار تحول مي شود يا خير؟ به نظر مي رسد که پاسخ مثبت است.
ارسطو و نظريه «فطرت»
1. جايگاه مستقل نفس در شکل دهي به شناخت
هيچ کدام از صاحب نظران پيش از ارسطو، تحقيق مفصل و مشبعي درباره نفس نداشته و اين مطلب را به طور مستقل عنوان نکرده و موضوع کتاب يا رساله اي قرار نداده و مخصوصاً به تفحص در جزئيات امر و بحث انتقادي درباره آنها نپرداخته اند.(35)
همچنين «روان شناسي ارسطو علمي است که موضوع آن تحليل توانمندي فکر است.»(36)
2. سه گانه قوا، فرآيندها و فرآورده ها در نفس
معرفت و شناخت، محصول حضور هر سه جنبه نفساني قوا، فرايندها و فراورده هاست. قوا، فرايندها و فراورده هاي ادراکي انسان در ارتباط با امور خارجي (محسوسات خارجي) شروع به فعاليت مي کنند يا به فعليت مي رسند.(38)
3. فقدان صور ادراکي بالفعلِ پيش داشته در نفس
بايد قول کساني را که گفته اند (افلاطون)، نفس مقرّ مثال ها يا صورت هاست، پذيرفت، منتها با اين قيد که منظور نفس ناطقه باشد، نه تمام نفس و صورت هاي بالقوه [محض] باشد، نه صورت هاي بالفعل،(39) در غياب هر گونه احساس، هيچ چيز را نه مي توان آموخت و نه مي توان فهميد.(40)
4. نقد نظريه فطرت افلاطوني و بيان نظريه فطرت ارسطويي در «ارغنون»
آيا ملکه ها در ما فطري نيستند، بلکه در ما به وجود مي آيند؟ يا اينکه هم از آغاز با ما هستند، ولي ما از آنها آگاه نيستيم؛ پس اگر ما آنها را داشته باشيم، اين بيجا خواهد بود؛ زيرا از اين گزاره چنين بر مي آيد که ما شناخت هايي داريم دقيق تر از برهان ها، و آن وقت از وجود آنها آگاه نيستيم. ولي از سوي ديگر، اگر آنها را اندوخته سازيم؛ بي آنکه پيش از اين آنها را داشته باشيم، آن گاه چگونه خواهيم توانست آنها را شناختن و آموختن؟ ... از اين رو، آشکار است که ما نه مي توانيم يک دانش فطري اصل ها را دارا باشيم، و نه اصل ها مي توانند در ما تشکيل شوند.. .(41)
علاوه بر اين، ارسطو در همين فصل، به گونه اي از روان و عقل شهودي سخن مي گويد که گويي اولاً، ساختار ويژه اي براي وصل به شناخت هاي کلي و بديهيات دارند؛ يعني از سرشتي جهتدار و ويژه برخوردارند و ثانياً، اين ساختارها نقش کليدي در شکل دهي به شناخت هاي مذکور دارند:
.... ولي روان نيز چنان سرشته شده است که مي تواند چنين فراروندي را متحمل شود... چون هيچ چيز نمي تواند از دانش راست تر باشد، جز خرد شهودي. پس خرد شهودي است که اصل ها را اندر مي يابد... اين خرد شهودي يا فرابين است که بايد اصل دانش باشد. و خرد فرابين خود، اصل اصل است.(42)
با اين وصف، اين پرسش قابل طرح خواهد بود که اگر روان و خردي از سنخ ديگر در ميان باشد، معرفت و شناخت حاصل براي انسان، به گونه اي ديگر نخواهد بود؟
5. تأملي در مفهوم قوّة ارسطويي
برخي از اوصافي را که ارسطو درباره قوه بر شمرده، از اين قبيل است:
1. مبدأ بودن؛(45)
2. فطري بودن؛ مانند قواي حواس؛(46)
3. جهت داري و مشروط بودن: «توانمند، توانمند به چيزي و در زماني معين و به گونه اي معين است.»(47)
4. بهره اي از وجود داشتن و از سنخ هستي بودن: « آيا هر گاه که کسي (از - مثلاً- خانه ساختن) باز ايستد، ديگر داراي اين هنر نيست؟ اما چون در دم دوباره خانه بسازد، چگونه به اين هنر دست خواهد يافت؟»(48)
5. بالقوه بودن: از نظر ارسطو«بالقوه، همه چيزهايي است که مبدأ پيدايش را در خود دارند که اگر هيچ چيزي از بيرون مانع و جلوگير نشود به وسيله خودش وجود خواهد داشت»؛(49) مانند بذري که شرايط لازم براي رشد آن فراهم است، يا مانند قواي ادراکي که نسبت به آنچه به ظهور خواهند رساند، بالقوه اند. بايد اين نکته را در نظر داشت که بالقوگي نيز از نظر ارسطو نوعي هستي و واقعيت است و از اعدام محض متمايز است.(50) (نيز بايد افزود که «قوه» يک مفهوم نفسي است، ولي بالقوه مفهومي نسبي است؛ يعني در نسبت به فعل و فعليت لحاظ مي گردد.)
6. نظريه «فطرت» در حوزه قوا و فرايندها و نه فراورده ها
قوا و فرايندها واقعياتي اند که در زمان تولد، به طور بالقوه، در وجود واحد انساني، که مرکب از نفس - بدن است، منطوي و مندرج است. به بيان ديگر، اين واقعيات جزو ساختار وجود آدمي است: « نفس اصل قوايي است که بيان کرده ايم، و با همان قوا، يعني با قواي محرکه، حسّاسه، ناطقه و با حرکت تعريف مي گردد.»(53) به بيان ديگر، انسان به عنوان جوهر واحد نفساني- بدني، موطن و حامل اين ظرفيت ها و قابليت هاست.
7. ويژگي هاي امور فطري ارسطويي
الف. در وجود انسان موجودند.
ب. نحوه وجود آنها وجود بالقوه است. شئون و جنبه هايي هستند که در انسان مندرج و منطوي اند و تنها نيازمند فعليت يافتن هستند.(54)
ج. وجود اين ظرفيت ها و جنبه ها به گونه اي است که در عين حال که از همديگر تمايز مکاني ندارند، اما از تمايز منطقي و ماهوي و تمايز در کارکرد برخوردارند.(55) علاوه بر اين، به نوعي متمايز از بدن هم هستند.(56)
د. در آغاز معلوم به علم حضوري نيستند، بلکه پس از فعليت يافتن و فعاليت، از طريق تأمل در متعلق و کارکرد آنها مي توان به شناخت آنها، نايل شد.(57)
هـ . شرايط و زمينه هاي حصول آگاهي هستند. بدون اين شرايط و زمينه ها، آگاهي (صورت ادراکي) شکل نخواهد گرفت.
و. هر يک از اين شئون و سطوح و جنبه هاي انسان از آن نظر که از حيث ماهوي و کارکردي متمايز از يکديگرند، بر حسب اقتضاي ذاتي خود عمل مي کنند و در فرايند ادراک نقش آفريني مي کنند.
ز. ارتباط با اشياي خارجي و آن گاه حضور صورت ادراکي در دستگاه ادراکي انسان است که سبب فعال شدن و فعليت اين ظرفيت ها و قابليت ها مي شود.(58)
8. جهت داري دستگاه ادراکي
9. تصوير کلي از نظريه فطرت ارسطويي
در يک جمع بندي کلي، مي توان گفت: از نظر ارسطو - بر اساس رسالة درباره نفس و ارغنون- انسان با سرمايه و توشه اي معين از قوا و فرايندهاي بالقوه به اين جهان گام مي نهد. اين ظرفيت ها از طريق حواس حاصل نشده اند. انسان، که محکوم به حضور در عالم و لقاي با جهان است، بر اساس اين زمينه ها و ساختارها و چارچوب هاي از پيش داده شده به سراغ جهان و اشيا مي رود. دستگاه ادراکي انسان در عين حال که از تناسب و سنخيت با جهان و اشيا برخوردار است، اما طبيعت و تعين خاص خود را دارد.(59) ارسطو نظريه خود را درباره دستگاه ادراکي و فعاليت آن بر محور «قوه و فعل» طرح و حل مي کند. «در واقع، مسئله معرفت با مسئله وجود، مانند بسياري از مسائل ديگر، يکسان و با تمسک به قوه و فعل حل مي شود.»(60) ادراک در سايه فرايند خروج از قوه به فعل رخ مي دهد.
دو دسته واقعيت هاي بالقوه را بايد در نظر داشت که در انتظار فعليت اند. از يک سو، صور محسوس به عنوان صور پايه، بالقوه داراي صورت مخيل و معقول اند و از سوي ديگر، نفس انسان داراي قواي بالقوه حس و خيال و عقل است. با حضور صورت ادراکي حسي در نفس، جريان فعليت دو طرفه محتوا و زمينه ادراک يا به بيان ديگر، «صورت» و «قوا و فرايندهاي نفساني» آغاز مي شود و به فعليت مي رسد. البته اين فعليت هاي متوالي، تدريجي و از مقوله حرکت نيستند، بلکه تغييري دفعي به شمار مي روند که در آن با حفظ مرحله پيشين و سابق، مرحله پسين و لاحق مي تواند فعليت يابد. در يک رابطه دو طرفه و موازي، هم محتواي ادراک يا صورت و هم زمينه ادراک يا قوا و فرايندهاي ادراکي، به فعليت مي رسند.(61)
نفس داراي لوح هاي حس، خيال، حس مشترک و عقل است. اين الواح نسبت به صور بالقوه اند، ولي نسبت به وجود خودشان بالفعل اند؛ يعني از طبيعت و تمايز خاص خود برخوردارند. همين اصل است که نفس را از آينه و اشياي صيقلي متمايز مي کند. نفس در امر ادراک، از خود آثار و فعاليت هايي دارد. نفس داراي يک ديناميسم دروني است که با حضور صورت ادراکي حسي در قوه حس، شروع به فعاليت مي کند. عالي ترين مرحله فعاليت نفس، عقل فعال يا خلاق است که صور عقلي را از يک سو، در تناسب و با توجه به صور حسي و خيالي و از سوي ديگر، بنا به اقتضاي طبيعت خاص خود، خلق مي کند. کار عقل در اين مرحله، عکس برداري صرف نيست؛ چرا که ماهيت صور عقلي با صور حسي و خيالي يکسان نيست و فاصله اين دو گونه از صور بسيار است و از اين رو، عقل فعال يا خلاق با تکيه بر توانايي ذاتي و اقتضاي ذاتي خود چنين صوري را فراهم مي آورد.(62)
با توجه به نکات مزبور، اولاً بدون وجود يک زمينه و بستر انساني، چيزي به نام «صور ادراکي»، اعم از حسي، خيالي و عقلي شکل نمي گيرد. ثانياً، بر اساس ماهيت خاص نفس، که بر اساس قوا و فرايندهاي خاص و بالقوه تعريف مي شود، صور ادراکي، هويت و جهت خاصي پيدا مي کنند و به بيان ديگر، به نوعي تحت تأثير اين مجراي تعريف شده شکل مي گيرند. ارسطو گاهي ميان صورت از حيث وجود شناختي و از حيث معرفت شناختي يا صورت براي خود و براي ما، تفکيک قايل مي شود و معلوم بالعرض را از معلوم بالذات جدا مي سازد: « آنچه در نفس است خود سنگ نيست، بلکه صورت آن است.»(63) با اين توصيف، صورت در دستگاه ادراکي به نوعي محکوم قوانين و قواعدي است که نفس براي آن تدارک ديده است.
از جمله نکاتي که در ديدگاه ارسطويي از فطرت قابل توجه است، مفهوم «بالقوه» نزد وي است. ارسطو از طريق مثال «دستور زبان» مراتب دو گانه بالقوگي را براي ما توضيح مي دهد.
شخصي را در نظر بگيريد که به عنوان يک طبيعت معين مستعد، نسبت به فراگيري علم دستور زبان بالقّوه است و آمادگي اخذ خود علم دستور زبان را دارد. در اين حالت، شخص کاملاً عاري از صور ادراکي معيني به نام دانش دستور زبان است و به تدريج، به دريافت اين صور ادراکي نايل مي شود. (بالقوگي نوع اول)
در حالت ديگر، شخصي را در نظر بگيريد که علم دستور زبان را مي داند، ولي نسبت به کاربرد آن بالقوه است و آمادگي کاربرد آن را در عمل دارد. در اين حالت، شخص از صور متعين ادراکي برخوردار است، اما به تدريج، به کاربرد آنها نايل مي آيد. (بالقوگي نوع دوم)(64)
در بالقوگي نوع اول، طبيعت معين شخص نسبت به آنچه اخذ مي کند، از جهت گيري عامي برخوردار است، در عين حال که به طور کلي، به سوي اخذ معلوماتي نشانه گيري شده، ولي اين نشانه گيري کلي و عام (و تا حدّي لا بشرط) است.
در بالقوگي نوع دوم، طبيعت معين شخص از تعين بيشتري برخوردار است و از اين رو، داراي جهت گيري بيشتري است، به گونه اي که شخص در همان جهت معيّن، که ذاتاً تدارک ديده شده است، گام بر مي دارد ( و به تعبيري به شرط شي است.)
حال با توجه به دو مرتبه مزبور از بالقوگي، درباره دستگاه ادراکي انسان، مي توان گفت: انسان نسبت به فراورده هاي ادراکي يا صور ادراکي، از بالقوگي نوع اول برخوردار است؛ يعني طبيعتي معين است که استعدادِ دست يابي به صور ادراکي را، که کاملاً عاري از آنهاست، دارد. اما از سوي ديگر، چون نفس کمال اول است و في نفسه فعليت خاص خود را دارد، نسبت به قوا و فرايندها، از بالقوگي نوع دوم بهره مند است. دستگاه ادراکي انسان بر اساس انطواي قوا و فرايندهاي خاص در آن، داراي طبيعتي کاملاً متعين و جهتدار بوده و ساختار ويژه اي را به طور بالقوه يافته است. نفس در مقام قوا و فرايندها، داراي کمال اول است؛ يعني اين ظرفيت ها در آن به نحوي ثبوت دارند، ولي فاقد کمال ثاني است؛ يعني اين امور هنوز به مرحله کاربرد نرسيده اند.(65)
در واقع، قوا و فرايندهاي نفساني داراي شأن هستي (داراي نحوه اي ثبوت نفساني) و تماميت (از حيث تعداد) و کمال (از حيث فقدان نقص در طبيعت آنها) و کفايت (از حيث شکل دادن و ايجاد صور ادراکي) اند؛ اما آنچه را در اين ميان فاقدند همان فعليت- به معناي کاربرد و ظهور و آشکارگي عملي و عملياتي در سطح نفس- است که اين مقام نيز به تدريج، در ارتباط با واقعيات و اشيا حاصل مي شود.
رواقيان
نه تنها تصورات و مفاهيم کلي ... وجود دارد، بلکه تصورات و مفاهيم کلي و پيش فرض هايي نيز وجود دارد که ظاهراً بر تجربه مقدم است. از آن جهت که ما آمادگي و استعدادي طبيعي براي تشکيل آنها داريم، مي توانيم آنها را «تصورات» و «مفاهيم بالقّوه فطري»(67) بناميم.(68)
رواقيان اصطلاحي داشتند به نام «synteresis» يعني: خزانه تصورات و تصديقات فطري، که مي گفتند: منطبع و مرتسم در نفس اند و از جانب خدا، در ذهن به وديعه نهاده شده اند، ول قابل اثبات عقلي هم باشند. بيشتر اين تصورات و تصديقات فطري نزد آنها از قبيل اخلاقيات و اصول ديني بود... اين اصول فطري را «prolepsis» يعني «مفروض سابق يا قبلي» مي ناميدند و معتقد بودند که عقيده به آنها، مورد اجماع عام نوع بشر است.(69)
فلوطين
ما از گنجينه اي از «آگاهي ها» برخورداريم، اما بسياري از آنها فعال نيستند: « ولي چگونه است که ما به وجود چنين گنجي آگاه نمي شويم و بيشتر اوقات، آن را به حال خود مي گذاريم و اصلاً فعالش نمي سازيم؟ آن جوهرها، يعني عقل و آنچه پيش از عقل است اثر خاص خود را در ما مي بخشند... ما همه آنچه را در روحمان روي مي دهد ادراک نمي کنيم، بلکه تنها رويدادي داخل ما مي شود که قابل ادراک مي گردد. فعاليت يکايک اجزاي روح مادام که ادراک از آن بهره ندارد، هنوز همه روح را فراگرفته است، و بدين جهت، ما به آن آگاه نمي گرديم. (73)
ب. دوره فلاسفه مسيحي : کلمنس، آگوستين و بوئتيوس
آگوستين (354-430م؛ Augustinus) نيز همچون افلاطون معتقد است که واقعيات معقول يا حقايق پيشيني از تجربه به دست نمي آيند و اکتسابي نيستند. البته او در قول به حصول معرفت حقايق پيش از تولد ابداً با افلاطون موافق نيست و صرفاً به فطري بودن آنها تصريح مي کند.»(75)
آگوستين در کتاب اعترافات خود، درباره فطرت نکاتي بيان کرده است؛ از جمله :
بنابراين، مي توان اين طور نتيجه گرفت که آنها حتي پيش از فراگيري، در ذهن من وجود داشته اند و صرفاً از ياد رفته بودند. اما در کجاي ذهن من بوده اند؟ چگونه است که وقتي درباره شان شنيدم، آنها را به ياد آوردم و به حقانيتشان اذعان کردم؟ حقيقت آن است که آنها از پيش، در زواياي پنهان خاطرم مخفي شده و چنان از دسترس انديشه ام دور مانده بودند که تنها به مدد تعليم مي توانستم به آنها معرفت حاصل کنم.(76)
« حقيقت سعادت را در خود مي يابم، اما نمي دانم که چگونه در من راه يافته است... سؤال من از وجود مثال سعادت در ذهن است؛ زيرا اگر آن را نمي شناختم، چگونه دوستش مي داشتم؛»(77) آگوستين از غريزه و فطرت معطوف به خدا و ارزش هاي خاص نيز سخن مي گويد: « او در اعماق قلب ما حضور دارد.»(78) « گناهاني که مخالف فطرتند، همچون لواط، در هر زمان و هر کجا که انجام گيرند، ناپسند و مستوجب کيفرند... گناهاني که با خشونت توأمند، همان حکم گناهان مخالف فطرت را دارند.»(79)
بوئتيوس (قرن 5 م؛ Boethius) نيز در حال و هواي افلاطوني به سر مي برد. بياناتي که به نظم از وي در اثر معروفش تسلاي فلسفه، بر جاي مانده، مؤيد اين ادعاست:
سنگيني بار تن فراموشي آورد
اما نور عقل را يکسره محو و نابود نمي سازد.
به يقين، بارقه حقيقت در اندرون پا برجاست،
که معرفت در آن مي دمد و شعله ورش مي سازد.
پرسش حريفان را چگونه به حق پاسخ مي گوييد،
گر جاي نداده بودند اخگري را در اعماق دل هاتان؟
هر آينه، اگر الهة افلاطون آواز حقيقت سر داده باشد،
آنچه هر کس مي آموزد، ياد حقيقتي به نسيان رفته است.
............
عقل در غبار تنِ فاني پوشيده شده،
اما خاطره هاي خود را يکسره از ياد نبرده است.
کل را در مي يابد، اما اجزا را در ياد ندارد.
پس آن کسي که جستن حقيقت رسالت او باشد
در هيچ يک از اين دو مسلک نمي گنجد. او نمي داند،
اما از کل ماجرا نيز يکسره غافل نيست.
..................
قدما را تعاليمي تيره و تار
به دست آمد از سوي اهل رواق،
که مي گفتند: تصاوير حسّي
از اشياي خارجي برون مي ترواند،
و آن گاه بر صفحه ذهن مي نشيند؛
..................
در جان هاي زنده از ازل چيزي هست
که به هشياري شان بر مي انگيزد
و در انبان خانه ذهن شوري بر مي انگيزد.
آن گاه که نور بر ديدگاه هجوم مي آورد
يا گوش ها را نوايي به جانب خود مي کشاند،
پس آن گاه قواي ذهن از جاي بر مي خيزند
تا صورت هاي اندرون خويش را
هماهنگ با آنچه از برون آيد، فراخوانند.
آنها نقوشي را که از برون بر ذهن مي نشيند
با صور ازلي مي آميزند.(80)
ج. دوره فلاسفه جديد
افلاطونيان کمبريج
ما افزون بر قواي شناختي انسان، بايد وجود چند مفهوم عام را مسلم فرض کنيم. اين مفاهيم عام - دست کم- به لحاظي حقايق فطري (innate truths) هستند که خصايص ممتازشان عبارتند از: پيشيني بودن، استقلال يا قيام به ذات، کليت، يقين، ضرورت (براي زندگي) و بي واسطگي ... گفتن اينکه چنين حقايقي را خدايا طبيعت در روان آدمي نشانده است، بدان معنا نيست که همه شان از آغاز آگاهانه و به تأمل دريافته مي شوند.... اگر آدميان از بند تعصب و انفعالات برهند و تنها راه عقل پيش گيرند، هر چه تمام تر به درک تأمل آميز تصورات خداد مي رسند.( 82)
از «افلاطونيان کمبريج» معروف، رالف کادورت (1617-1688م؛ Ralph cudworth) است.
از منظر وي:
دو قسم مفکرّة در يابنده در نفس هست: قسم اول مشتمل است بر ادراکات کارپذير يا منفعل نفس که خواه احساسات هستند، خواه صور مخيل. قسم ديگر، ... «دريافت هاي ذهن» است... تصور انتزاع دريافت هاي ذهن از صورت هاي ذهني، ناشي از آنجاست که معمولاً بر حسب موقع يا سبب به توسط نزديکي اشياي بيروني، که بر در حواس ما مي کوبند، انگيخته و بيدار مي شوند ... اين تصورات ذاتاً فطري، از سوي خدا بر ذهن آدمي منطبع مي شوند و با ياري آنها، نه فقط چيزهاي غير مادي و حقايق ابدي، بلکه همچنين چيزهاي مادي را مي شناسيم... ما جز به مدد فعاليت ذهن، که دريافت ها را از درون خود به نيروي خداداده اش فرا مي آورد، قادر به تحصيل شناخت علمي جهان مادي نيستيم.(83)
کادورت بر آن بود که اثبات حقيقت وجود خدا از نظريه تصورات فطري جدايي ناپذير است و سخن مشهور تجربه مذهبانه« هيچ چيز در فاهمه نيست که نخست در حس نباشد»، يکسر منتهي به الحاد مي شود. لازمه چنين نظريه تجربه باورانه اين است که بايد نه تنها عقل و فهم، بلکه حتي قوه احساس را هم از دايره وجود خارج دانست؛ چرا که خود اين قوه هم تحت ادراک حواس در نمي آيد.(84)
جان لاک
1. نفي فراورده هاي ادراکي پيش داشته و فطري
2. پذيرش قوا و فرايندهاي پيش داشته و فطري
ماهيت قوه و توان چيست؟ جان لاک تصور توان را در رده تصورات بسيط مي گذارد و اقرار مي کند که توان گونه اي نسبت در بر دارد؛ نسبتي با عمل يا تغيير. روشن ترين تصور ما از توان و قوه فعال، از مراقبه يا درون نگري سرچشمه مي گيرد. اگر به درون نگري روي آوريم:
در خويشتن تواني مي يابيم براي آغازيدن يا بازداشتن، ادامه دادن يا به پايان آوردن چندين فعل ذهنمان و چندين حرکت بدنمان، صرفاً به ياري انديشه يا گزينندگي ذهن که کردن يا نکردن چنين و چنان فعل ويژه اي را انگاري فرمان مي دهد.(92)
جان لاک ما را از تصور گم راه کننده اي درباره قوا بر حذر مي دارد. اين تصور خطا آن است که اولاً، براي قوا، استقلال در وجود و قلمرو خاص و تشخص در وجود معتقد باشيم و ثانياً، بر اساس اين استقلال وجود و قلمرو وجودي خاص، عمليات متنوعي به آنها نسبت دهيم. از اين رو، جان لاک احساس تمايز وجودي در قوا را محصول نحوه خاص بيان و کاربرد زبان در مورد قوا مي داند. در واقع، ما تمايز حاصل از معاني متعددي را که با به کار بردن قواي متعدد حاصل مي شود، به تمايز وجودي آنها ربط مي دهيم، در حالي که في الواقع چنين نيست. معاني متعدد و الفاظ متعدد مربوط به قواي متنوع، دليل تمايز و تشخص وجودي آنها نيست. از اين رو، اعمال متنوع حاصل از قوا منشأهايي متعدد و متنوع ندارند، بلکه از منشأ واحدي برخوردارند. پس مي توان تنوع افعال و اعمال قوا را پذيرفت، ولي نه به بهاي تنوع در مبادي، بلکه به معناي تنوع صرف افعال بر اساس منشأ واحد: « فقط خطا در اين است که قواي خاصه، مانند عوامل جداگانه مستقل ملحوظ گردد.»(93)
قوا و کارکردهاي متعددي که دستگاه ادراکي از آنها برخوردارند از اين قبيل اند: حافظه، ذاکره يا يادآوري، دقت، تکرار، تشخيص، هوش، قضاوت، مقايسه، ترکيب، انتزاع، احساس، مطالعه، نام گذاري، توجه، عادت، تشکيل معاني حرفي.(94)
3. دامنه و عمق فعاليت و خلاقيت فطري دستگاه ادراکي
2. تصور جوهر: اساساً آراء جان لاک نشان از اين دارند که ذهن «خيلي چيزها بر آنچه در حس داده شده، اضافه مي کند»(96) و « او به يقين، تواني کارگر و فعّال به ذهن نسبت مي دهد.»(97) براي مثال، درباره تصور جوهر، بايد آن را به وجه خلاق و فعال ذهن نسبت داد. توضيح اينکه «لاک تصورات مرکب جوهرهاي جزئي را از تصور کلي جوهر باز شناخت. تصورات اول با ترکيب تصورات بسيط دست مي دهند، ولي تصور دوم نه. پس حصول آن چگونه است؟ جان لاک مي گويد: با تجريد. اما پيش از اين، در توصيف فراگرد تجريد گفته بود: جدا کردن تصورات از همه تصورات ديگري که در وجود واقعي شان ملازم آنهايند. و در تشکيل تصور کلي جوهر، مسئله بر سر عطف توجه به جزء واحدي از دسته تصورات و حذف يا تجريد از بقيه نيست، بلکه بر سر استنباط يک اساس و اسطقس است، و در اين باره، چنان مي نمايد که تصوري نو پديد مي آيد که توسط احساس يا مراقبه، يا توسط آميختن تصورات بسيط، يا به ميانجيگري تجريد در معناي بالا، دست يافتني نيست.»(98)
3. تصور علّيت ضروري: تصور عليت از طريق تجربه باوري جان لاک توجيه پذير نيست، اما وي آشکارا بيان مي کند که «چيزي به نام "يقين شهودي" هست و ذهن بر درک رابطه اي ضروري ميان تصورات، تواناست.»(99)
4. ضعف داده هاي اوليه ادراکي و فعاليت اساسي فاهمه بر روي آنها: به نظر جان لاک، آنچه از حس بيروني و دروني حاصل مي شود، بسيار ناتوان تر از آن است که بتواند شبکه بزرگ معرفتي ما را تشکيل دهد. از اين رو، لازم است تا از طريق فعاليت دستگاه ادراکي، اين سايه ها و سرمايه هاي اوليه پرورده شده و به کمال برسند:
فاهمه چندان فرقي با اتاق بسته اي ندارد که در آن تنها يک روزنه کوچک براي آمدن تمثال هاي مرئي يا تصورات اشياي خارجي به درون ذهن موجود است. آمدن تأثيرات اعيان خارجي مرئي به فاهمه، بي شباهت به آمدن و جمع شدن تصويرهايي در يک اطاق تاريک نيست.(100)
4. ويژگي هاي ذاتي دستگاه ادراکي
1. محدوديت و دخالت دستگاه ادراکي در ادراک حرکت، بدين معنا که ما حرکات بسيار کند و بسيار تند را درک نمي کنيم؛ «ما حرکاتي را که خيلي آهسته و هر چند مستمر باشند، ادراک نمي کنيم... از طرف ديگر، اگر اشيا طوري سريع حرکت کنند که حواس ما را به طور متعيّن، به واسطه فاصله هاي قابل تفکيک تأثير نبخشند، حرکت آنها را هم ادراک نمي کنيم.»؛ (101) مانند حرکت تند دايره وار يک چيز که به صورت دايره ادراک مي شود.
2. جريان تصورات از درجه معيني از سرعت برخوردار است و بنابراين، «کندي و تندي سلسله تصورات در ذهن ما، حد معيني دارد، به گونه اي که نه تندتر مي گذرند و نه کندتر.»(102)
3. «ذهن نمي تواند مدت درازي روي يک تصوير غير متغير تمرکز يابد، در صورتي که تصورات ذهن داراي توالي نمي باشند. پس بايد گفت که براي ذهن محال خواهد بود که بتواند زمان طولاني درباره شيء واحدي فکر کند...، مگر آنکه تغيير و تحولي در آن حاصل گردد.»(103)
4. «کسي که در حال بيداري، ضرورتاً تصوراتي را به طور مداوم در ذهن خود دارد، در فکر کردن يا نکردن داراي اختيار نيست، ولي اغلب مي تواند با اختيار خود، توجه خود را از يک تصور به تصور ديگر انتقال دهد.»(104)
از ديگر نظريات جان لاک اين است که دستگاه ادراکي انسان مي توانست به گونه اي ديگر باشد و او از قوايي ديگر برخوردار گردد و حاصل اين تغيير و تفاوت اين مي شد که ادراکات او با آنچه داشت از لحاظ کمي و کيفي، در عين واقع نما بودن، تفاوت داشت:
در نتيجه، عالم او از آنچه ديگران درک مي کند، بکلي متفاوت ديده مي شد و تصور هر چيزي دگرگون مي گشت و هيچ چيز به نظر او مانند ديگران جلوه نمي کرد.(105)
ديويد هيوم
اگر «فطري» را معادل «طبيعي و ذاتي» بگيريم، پس بايد تصديق داشت که همه ادراکات و تصورات ذهن فطري و يا طبيعي اند. اگر مراد از «فطري»، همزمان با زايش و تولد است، گفت و گو بر سر بود يا نبود تصورات فطري گفت و گويي کم بهاست و نمي ارزد که بپرسيم انديشيدن کي آغاز مي شود؛ آيا پيش از، به هنگام، يا پس از تولد ما؟ ولي اگر از «فطري» مقصودمان نسخه برنداشته از هيچ گونه ادراک متقدم است، پس مي توان قايل بود که همه انطباعات فطري اند و تصوراتمان فطري نيستند.(106)
روشن است که تمرکز هيوم در بحث فطرت، معطوف به انکار فراورده هاي ادراکي فطري از قبيل انطباعات و تصورات است؛ اما نگاهي به ديدگاه هيوم، اين نکته را آشکار مي کند که وي نيز به نظريه «فطرت» به معناي قوا و فرايندهاي فطري و ذاتي باور داشته؛ مواردي که در بيان معاني متعدد فطرت از آن غفلت کرده است. توضيح اينکه فلسفه هيوم در بنياد و اساس خود، به دنبال آشکار کردن و تعيين خاصيت ها، گرايش ها، قابليت ها و فرايندهاي ذاتي و فطري انساني است که سبب شکل دادن و تحقق بخشيدن به ادراکات و باورهاي انساني و ايجاد شبکه شناخت در آدمي است. به بيان ديگر، هيوم در صدد بيان چارچوب و زمينه هاي ذاتي و روان شناختي است که شناخت آدمي در آن قالب ها رخ مي دهد. او به دنبال کشف مبادي روان شناختي است که« فهممان را به سامان مي آورند.»(107) هيوم آشکارا از «تبيين مبادي طبيعت آدمي» و اينکه بايد کارمان را با مشاهده دقيق فراگردهاي روان شناختي انسان آغاز کنيم و بکوشيم تا مبادي و علل آنها را مسلم بداريم، سخن مي گويد.(108)
در واقع، رويکرد هيوم براي تبيين مسئله ادراک و شناخت، يک رويکرد روان شناختي است. وي در صدد آن است تا مسئله ادراک و شناخت را در انسان، از طريق خاصيت ها و نيروهاي رواني تبيين کند. به نظر هيوم، انسان موجودي است که از ساخت و چارچوب روان شناختي خاصي برخوردار است و اين ساخت و چارچوب اقتضاي شناخت هاي خاصي دارد. وي از قابليت ها فرايندهايي همچون حافظه، تخيل، مقايسه، نام گذاري، عادت، تداعي معاني، ناديده انگاري گسست ها، ويژگي خاص متخيله در انسان نام مي برد که بنياد و اساس و بستر شناخت آدمي اند.(109) اصول، ابعاد و دامنه روان شناسي هيوم در امر توضيح و تبيين شناخت آدمي عبارت است از: تمايز روان شناختي انطباعات و تصورات، (110) تبيين کليت تصورات، مسئله جوهر و عليت بر اساس قابليت روان شناختي خاص از قبيل عادت، تداعي معاني. (111) تبيين روان شناختي باورها،(112) و اينکه حکم به وجود اشيا، معلول خلاقيت و گرايش خاص متخيّله است(113)
از نظر هيوم، قوانين و قواعد حاکم بر روان، که از آن با نام قوا و فرايندها نام مي بريم، مستقل از ادراکات- انطباعات و تصورات- وجود دارند و زمينه شکل گيري شناخت آدمي را فراهم مي آورند؛ همان گونه که درباره قوانين طبيعت نيز به استقلال آنها از اشيا معتقد است. (114) البته هيوم اقرار مي کند که «تبيين علل فرجامين کنش هاي ذهني ما ناممکن است.»(115)
حاصل آنکه هيوم بر اساس رويکرد خاص روان شناختي خود و با پذيرش قوا و فرايندهايي براي ذهن، که مستلزم چارچوب داري و فعّال بودن ذهن است، معناي خاصي از «فطرت» را پذيرفته است. برخي اين نوع رويکرد هيوم را چنين بيان کرده اند: « روان شناسي شناخت مکانيکي [هيوم] سهمي تعيين کننده براي ذهن در استقلال از جهان واقعي، در فرايند کسب معرفت قايل است.»(116)
هـ . نظريه «فطرت» در دوره معاصر
1. هايدگر، هوسرل و پوپر
واگشايي [يا تفسير] هماره و در هر حال در پيش داشتي(fore-having) بنياد دارد... واگشايي هماره و در هر مورد در پيش ديدي(fore-sight) بنياد دارد که راه ورود را به آنچه بر حسب قابليت واگشايي [يا تفسيرپذيري] معيني در پيش داشت آمده است، مي گشايد... کماکان واگشايي هماره پيشاپيش به نحوي مختوم يا مشروط، آهنگِ مفهوميتي معين کرده است. واگشايي در پيش دريافتي (fore-conception بنياد دارد.(118)
هايدگر در يک جمع بندي کلي مي نويسد:
بنيان واگشاييِ چيزي همچون چيزي، ذاتاً از طريق پيش داشت، پيش ديد و پيش دريافت نهاده مي شود. ... حاصل آن نخواهد بود جز آنچه بدواً « در آنجا قرار دارد» چيزي نيست جز پيش انگاشت (Prejudice) بديهي و بي چون و چراي خود مفسر که لاجرم در آغازگاه هر تفسيري همچون آنچه همراه با تفسير به معناي اعم، پيشاپيش «وضع شده»؛ يعني در پيش داشت، پيش ديد و پيش دريافت، از پيش داده شده است.... معنا .... ساخته پيش داشت، پيش ديد و پيش دريافت است.(119)
فهم و تفسير در نظر هايدگر، در جهت معين و در قالب صورت مفهومي معين شکل مي گيرد. فهم و تفسير- دست کم- اساساً بر يک امر اکتسابي به علاوه يک پيش ديد يا ديد قبلي ابتنا مي يابد و يک دريافت بکر و دست نخورده محسوب نمي شود. در واقع، اين ساختار و زمينه است که فهم را تعريف و توصيف مي کند.(120)
ادموند هوسرل (1859-1938م؛ Edmond Husserl) معتقد است: ذهن انسان از يک نظر منفعل است، از اين نظر که گنجايش دريافت يا ثبت ساده فقره هايي معين را دارد. اما از ديگر جهات، ذهن فعال است. وجه فعال ذهن در قالب سه کنش ذهني است که در «فلسفه حساب» آن را مطرح مي کند:
1. نديده گرفتن يا غفلت از بخش ها يا جنبه هايي از يک کل پيچيده داده شده؛
2. توجه، تمرکز يا عنايت به بخش ها و جنبه هايي از کل پيچيده داده شده؛
3. ترکيب، يگانه کردن يا ادغام بخش ها يا جنبه هايي از يک کل پيچيده داده شده.(121)
پوپر (1902-1994؛ Popper) از شناخت و دانش پيش بوده سخن مي گويد و آن را شناختي مي داند که يک موجود زنده پيش از تجربه احساسي دارد. در کنار اين دانش مادرزادي و فطري، از دانش پيامده استفاده مي کند و آن را براي تشخيص دانايي هايي به کار مي برد که موجود زنده با ياري حسّاسيت در برابر دگرگوني هاي فوري در وضع محيط خود به دست مي آورد. پوپر معتقد است: بدون دانش پيش بوده، چيزهايي که حواس به ما مي گويند، نمي توانند معنايي داشته باشند. ما بايد يک چارچوب کلي مرجع داشته باشيم، وگرنه شرايط لازم براي دادن معنا به محسوس هاي خود را نخواهيم داشت. اين دانايي پيش بوده، به ويژه شناخت ساختار مکان و زمان (روابط مکاني و زماني) و عليت (روابط علي) را در بر مي گيرد. نود درصد دانايي هاي جان داران، مادرزادي و جزو ساختمان شيميايي آنهاست. اين دانايي هاي ذاتي انتظارهايي را در محيط به وجود مي آورند.(122)
2. يونگ، پياژه و چامسکي
ژان پياژه (1896-1980م؛ Jean Piaget) در عين حال که مخالف وجود ساختارهاي ادراکي فطري در سطح روان است و معتقد است که ساختارهاي منطقي و رياضي حاصل فعاليت روان هستند، اما در سطح لايه هاي بنيادي تر، به وجود ساختارهاي زيست شناختي در انسان از قبيل ادخال، ترتيب و انطباق، که کارکرد و نقشي شبيه زمينه هاي فطري ايفا مي کنند، اذعان مي کند. اين زمينه هاي زيست شناختي اند که پايه شکل گيري ساختارهاي عالي تر را فراهم مي کنند.(124)
از نظر چامسکي(1928 م؛ Chomsky) انسان ها به طور ذاتي از استعداد زباني برخوردارند و اين استعداد به نوبه خود، يکي از بخش هاي ذهن يا مغز انسان است.(125) چامسکي را جزو خردگرايان مي دانند. در اين مکتب فکري، درک و برداشت انسان از جهان، با توسل به ويژگي هاي ذاتي ذهن او، توجيه مي شود. رويکرد چامسکي به زبان آموزي را «فرضيه فطريت» يا گاهي «ذاتي گرايي» مي گويند. «ذاتي گرايي» اصطلاحي است عام که به نظريه هاي مبتني بر تفکر يا دانش ذاتي و فطري اطلاق مي شود. نظريه چامسکي بر اين ادعا استوار است که استعداد زباني (126) قوه اي مستقل و متمايز از ديگر قواي ذهن است. استعداد زباني، نوعي قوه زباني مشترک ميان همه انسان هاست که صرفاً قدرت فراگيري و به کارگيري زبان را به آنها مي دهد و به هيچ کار ديگري نمي آيد. قايل شدن به ماهيت تخصصي استعداد زباني و اعتقاد به شکل گيري منفعل و طبيعي دانش زباني از طريق آن، از ويژگي هاي فرضيه «فطريت» اند.
کواين (Quine) «فراگيري» زبان را معادل «يادگيري» زبان مي داند و معتقد است: قواي ذهني مورد استفاده در يادگيري زبان، همان قواي ذهني دخيل در يادگيري ديگر مهارت هايند. اين در حالي است که چامسکي فراگيري را از يادگيري باز مي شناسد؛ زيرا بر اين باور است که کودکان همچنان که رشد مي کنند، زبان را «فرا مي گيرند» و اين فراگيري با يادگيري - مثلاً - دوچرخه سواري يا استفاده از کارد و چنگال تفاوت دارد. به نظر وي، ذهن در حالت آغازين، بايد داراي ويژگي هاي ذاتي باشد تا بتواند بعدها حالت پايدار پيدا کند و ما بايد ساختار اوليه اي فرض کنيم تا از عهده توجيه فراگيري دستور زبان برآييم. در واقع، کودک براي فراگيري زبان، از هوش عمومي و قابليت هاي شناختي خود استفاده نمي کند، بلکه تحت شرايط مناسب و در مرحله اي معين از رشد، دانش زباني در ذهن او «پرورش» مي يابد. نظريه «فطري بودن زبان» مربوط به دانش واژگاني نيست، بلکه معطوف به قواعد جمله سازي است.(127)
3. نظريه هاي مربوط به مغز و بدن
مغز انسان با معيار سنجش و قدرت تميزي که در راستاي جهان درون و درباره حالات جسمي و نيازهاي آن شکل گرفته است، به قضاوت درباره جهان خلق شده بيروني مي پردازد.
ساختار سيستم عصبي، از ابتدايي ترين مرحله تا پيچيده ترين آن، در چگونگي کارکرد ذهن دخيل است. وقتي ما در ابتدايي ترين مرحله حس بينايي، صحبت از خلق و ساختن علايم و نشانه ها در ساختمان سيستم عصبي مي کنيم، نمي توانيم نقش ساختار در ايجاد اطلاعات و معاني برخاسته از آن را در نظر نگيريم....
بنابراين، از ابتدا مي بايست اين تصور قديمي و ساده انگارانه را، که چشم ما تصوير کاملي از دنياي بيرون را در مغز ما منعکس مي کند، کنار بگذاريم. سلول هاي حساس چشم ما براي اين کار ساخته نشده اند.(128)
امروزه برخي بر اين باورند که ساختار خرد ما از بدن و مغز ما بر مي خيزد، در حالي که طبقه بندي هاي رنگ مبتني بر فيزيولوژي عصبي مايند انواع ديگر طبقه بندي ها بر مبناي تجربه بدني ما شکل مي گيرند. در اين نظريه، شناخت، بازنمايي دنياي موجود به طور مستقل نيست، بلکه زايش مستمر دنيا به موجب فرايند حيات است. شناخت نمي تواند معرفت جهاني باشد که مستقلا وجود دارد، بلکه بيشتر معرف احداث دنيا به واسطه فرايند حيات است.(129)
يکي از مفاهيم کليدي که امروزه در حوزه علوم شناختي و شناخت مغز مورد توجه است، عبارت است از: «پيمانه» يا «مُدول» (module)که در ذيل نظريه «ساختار پيمانه اي ذهن» (130) مورد بحث قرار مي گيرد. اين اصطلاح نخستين بار توسط نوام چامسکي درباره مغز و ذهن به کار رفت، اما کسي که در بسط و گسترش ديدگاه «پيمانه اي» ذهن کوشيد، جري فودور (J.Fodor) در کتاب معروف خود ساختار پيمانه اي ذهن: رساله اي در روان شناسي قوا بود.
توضيح اينکه از نظر چامسکي اينکه ما ذهن را به عنوان ساختار واحدي داراي کارکردهاي گوناگوني مانند فهم، ادراک، اراده و حافظه تصور کنيم، درست نيست، بلکه بايد ذهن را مجموعه اي از ساختارهاي معرفتي بدانيم که هر کدام داراي تخصص معيني اند. در همين مقام است که وي اصطلاح «مدول» يا «پيمانه» را براي ذهن به کار مي برد. «مدول» در اصطلاح علوم رايانه اي به معناي يک واحد مستقل با کارکردهايي معين است. فکر اصلي، که در اين مفهوم نهفته، عبارت است از: استقلال اجزاي يک دستگاه نسبت به يکديگر و کارکردهاي معين هر يک از اجزا. بدين سان، نظريه مدول بندي يا پيمانه اي ذهن عبارت از اين است که ذهن از مدول هاي متفاوتي، مانند رؤيت، چهره شناسي، دستگاه شنيداري، زبان و مانند آن تشکيل شده است. ما بايد ذهن/ مغز را به عنوان مجموعه اي از پيمانه هاي گوناگون در نظر بگيريم. به نظر چامسکي، فرض اندام هاي ذهني متفاوت، فرض بي جايي نيست و اينکه ذهن ساختاري پيمانه اي دارد به اين معناست که دستگاهي است متشکل از زير دستگاه هاي داراي کنش با يکديگر که هر کدام خواص منحصر به خود را دارد.
برخي معتقدند: اين تصور از ذهن مخالف تصوري است که ذهن را موجودي بسيط مي انگارد؛ مانند تصور دکارت. روي هم رفته، کسي که به مدولي بودن ذهن پايبند است، خواص فطري بيشتري براي ذهن قايل مي شود. در ديدگاه پيمانه اي، تجربه صرفاً نقش راه اندازي و تنظيم يک دستگاه را ايفا مي کند، در حالي که در ديدگاه مخالف، تجربه شکل دهنده خود اصول حاکم بر آن دستگاه هم هست.(131)
اين نظريه توسط فودور پي گيري شد و بر دامنه و عمق آن افزوده گرديد. وي بر اين نظر است که براي آنکه بتوان واقعيت هاي ذهن انسان را تبيين کرد، وجود انواع متعددي از سازوکارهاي روان شناختي اساساً متفاوت ضروري است. وي معتقد است: ذهن داراي دو نوع قوه است که از لحاظ کارکرد با هم متفاوتند: قواي عمودي (پيمانه اي) و قواي افقي( فرايندهاي مرکزي). مهم ترين ويژگي قواي عمودي آن است که اين قوا هدف خاصي دارند، بر روي درون دادهاي خاصي عمل مي کنند و از نظر محاسباتي، سازو کارهاي مستقلي اند که بنيان عصب شناختي مشخصي دارند. قواي عمودي (پيمانه ها) برون دادهاي خود را در اختيار قواي افقي يا فرايندهاي مرکزي قرار مي دهند. اين فرايندها از نظر عملکردي کاملاً با پيمانه ها تفاوت دارند. فرايندهايي همچون حل مسئله، تثبيت يک باور و تفکر در شمار فرايندهاي مرکزي هستند. به نظر فودور دست کم شش نوع پيمانه ذهني داريم: لامسه، بينايي، شنوايي، چشايي، بويايي و يک پيمانه مربوط به زبان. اين پيمانه ها سرعت بالايي دارند و شبيه عملکرد بازتاب ها (رفلکس ها)يند. ما به سرعت چيزي را مي بينيم يا مي شنويم، اما نمي توانيم به همان سرعت تصميم بگيريم يا مسئله حل کنيم.(132)
4. نظريه استعدادهاي آدمي
يادداشتي درباره نظريه «فطرت» در فلسفه اسلامي
1. فلسفه ابن سينا
2. فلسفه ملاصدراي شيرازي
علاوه بر مورد مزبور، درباره ملاصدرا سه نکته قابل توجه است: نخست آنکه وي واژه «فطرت» و «ذات» را به يک معنا به کار مي برد و در واقع، آنها را مترادف مي داند. (135) لازمه اين نظر آن است که هر چه ذات و ذاتي است همان فطرت و فطري است.
دوم آنکه وي بر اين باور است که هر انساني به نحو فطري و در قالب علم بسيط، به خداوند علم دارد: « انّ ادراک الحق تعالي علي الوجه البسيط حاصل لکل احد في اصل فطرته.» (136) در واقع، ملاصدرا بر اين باور است که انسان به عنوان يک معلول، از لحاظ تعلّق وجودي معلول به علت، به ادراک علت، يعني حضرت حق، نايل مي شود. اين علم، بسيط است ( و غير حصولي يا حضوري )؛ يعني مي دانيم، ولي نمي دانيم که مي دانيم و اين را مصداق همان دانش فطري مي نامد.(137) در اين حالت، انسان داراي علمي غير اکتسابي و ناخودآگاه و پنهان است که مي تواند به تدريج و بر اثر تنبّه و تذکر، به سطح آگاهي او برسد.
نکته سوم که از اهميت بيشتري برخوردار است اينکه وي آشکارا بر فطري بودن و غير اکتسابي بودن تصورات و تصديقات بديهي و اندراج آنها را در خود عقل اذعان کرده است. وي به جاي آنکه از اکتسابي يا انتزاعي بودن آنها سخن بگويد، به مرکوز بودن و ارتسام فطري آنها در عقل (صور تثبيت شده و نقش بسته ناشي از ذات خود عقل) اشاره مي کند. ملّاصدرا بر اين نظر است که تصورات و تصديقات بديهي در ذهن انسان به نحو مادرزادي وجود دارند و نيازي نيست که ذهن براي ايجاد آنها فعاليت کند و از طريق اشيا به انتزاع، اکتساب يا آموختن آنها بپردازد. ذهن براي حصول آنها، نيازمند اکتساب يا مانند آن نيست، بلکه نيازمند تنبيه و يادآوري و تشخيص و تعيين آنهاست. در واقع، فرايند حصول اين نوع آگاهي ها چيزي جز زمينه سازي براي ظهور (و نه ثبوت) آنها نيست.
حال، ملاصدرا بر اين نظر است که کليد تنبيهي و تذکري براي يادآوري و تشخيص اين معاني عقلي در دست «زبان» است؛ بدين معنا که وقتي که شخص «قصد بيان» اين معاني و کاربرد آنها را در زبان دارد، فرايند يادآوري اين معاني و تشخص و تمايز آنها از همديگر و ظهور منفردانه آنها صورت مي گيرد. بايد توجه داشت که مرحله تمايز اين معاني مربوط به قصد تکلم است، نه خود تکلم و مرحله کاربرد آنها. بيان ملاصدرا چنين است :
فان هذه [ کالوجوب و الامکان و الوجود و الاوليات] و نظائرها معان صحيحه مرکوزه في الذهن مرتسمه في العقل ارتساماً اولياً فطرياً، فمتي قصد اظهار هذه المعاني بالکلام فيکون ذلک تنبيهاً للذهن و اخطاراً بالبال و تعييناً لها بالاشاره من سائر المرتکزات في العقل لاافادتها باشياء هي اشهر منها. (138)
اين معلومات [از قبيل تصورات اولي مانند وجوب، امکان و وجود و تصديقات اولي، مانند اصل «هوهويت»، «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»] و اموري مانند آنها، معاني درستي [صادقي] هستند که در ذهن تثبيت شده و به نحو فطري و اوّلي در عقل نقش بسته اند [ علومي حصولي و فطري عقل اند.] بر اين اساس، هنگامي که به قصد بيان اين سلسله از معاني [حصولي] از طريق زبان بر مي آييم، خود اين قصد، نوعي تنبيه و از خاطر گذشتن [يادآوري] محسوب مي شود و سبب تمايز معاني از ديگر معاني موجود در عقل مي گردد. اي معاني از اشياي ديگري که از آنها آشکارتر و ظاهرترند، کسب نشده اند [ اشياي آشکار ديگر آنها را افاده نکرده و نبخشيده اند.]
3. فلسفه اسلامي معاصر
در برخي از آثار، به اين قوا و قابليت هاي ذاتي و فطري دستگاه ادراکي انسان چنين اشاره شده است: نيروي تفکر و تخيل، حکم، انتزاع، مقايسه، کندوکاو ذهني، اعتبارسازي، شناسايي مجدّد، توجه خاص به رابطه وجود شناختي امور نفساني، ترکيب، و تحليل مفهوم.(139) در ديگر منابع فلسفه اسلامي نيز اين چارچوب هاي نفساني و فطري براي ادراک، اصلي مقبول و پذيرفته شده اند؛ منابعي از قبيل: 1. نظريه شناخت در فلسفه ما؛(140) 2. شناخت شناسي در قرآن؛(141) 3. شناخت از ديدگاه علمي و شناخت از ديدگاه قرآن؛(142) 4. شناخت در فلسفه اسلامي؛(143) 5. کاوش هاي عقل نظري؛(144) 6. عيون مسائل النفس و معرفت نفس؛(145) 7. مکتب هاي روان شناسي و نقد آن؛(146) 8. فطرت، بنيان روان شناسي اسلامي.(147)
در برخي از آثار نيز از جهت گيري ذاتي و خاص دستگاه ادراکي در ادراک سخن به ميان آمده است: گويي معرفت بشري طوري ساخته شده که نمي تواند مقادير احتمالي بسيار کوچک را حفظ کند و لذا، هر مقدار احتمال کوچک، در برابر مقدار احتمال بزرگي که مقابل آن وجود دارد، از بين مي رود. ... نيستي اين مقدار کوچک و تبديل مقدار احتمال بزرگ به يقين، لازمه حرکت طبيعي معرفت بشري است.(148)
نتيجه گيري
نخست. دامنه و گستره نظريه فطرت را مي توان در طول تاريخ انديشه در ادوار گوناگون به نظاره نشست.
دوم. اين نظريه از ابعاد و جنبه هاي متعدد روان شناختي و معرفت شناختي برخوردار است.
سوم. نظريه فطرت اختصاص و انحصار:
1) به تفکر فلسفي ندارد، بلکه در حوزه علوم تجربي نيز مطرح شده است.
2) به افلاطون و مکتب افلاطوني ندارد، بلکه شامل تفکر ارسطويي و فلاسفه پيرو مکتب ارسطويي( و به تبع آن، فلاسفه اسلامي) نيز مي شود.
3) به فلاسفه عقل گرا ندارد، بلکه شامل فلاسفه تجربه گرا نيز مي شود.
4) به معرفت شناسي ندارد، بلکه در هر منوتيک و فلسفه زبان و زبان شناسي نيز قابل طرح و بحث است.
چهارم. به نظر مي رسد که گفت و گوي انتقادي فلاسفه اسلامي معاصر با فلاسفه عقل گرا و کانت، نيازمند بازخواني و باز بيني در مبادي دو طرف گفت و گوست؛ چرا که ردّپاي نظريه فطرت و لوازم آن را مي توان در حوزه فلسفه اسلامي نيز يافت.
پي نوشت ها
*استاد يار دانشگاه تبريز، تاريخ دريافت:87/5/24-تاريخ پذيرش:87/8/30.
1. innate.
2. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعواني (تهران، سروش، 1380)، ج4(دکارت تالايب نيتس)، ص 28-29.
3. باروخ اسپينوزا، اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1374)، بند 85، ص 58-59/ باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيري (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1364)، ص 81 پاورقي.
4. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوي (تهران، سروش، 1380)، چ چهارم، ج1 (يونان و روم)، ص 83.
5.علي مراد داودي، «مقدمه» در: ارسطو، درباره نفس، ترجمه علي مراد داودي (تهران، حکمت، 1369)، چ سوم، ص يح.
6. شرف الدين خراساني، نخستين فيلسوفان يونان (تهران، آموزش انقلاب اسلامي، 1370)، چ دوم، ص 405-406.
7. تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ترجمه محمد حسن لطفي(تهران، خوارزمي، 1375)، ج1، ص 468.
8. علي مراد داودي، «مقدمه» در: ارسطو، درباره نفس، ص کب.
9. مجموعه نويسندگان، فرهنگ تاريخ انديشه ها، ويراسته فيليپ پي. واينر، ترجمه مجموعه مترجمان (تهران، سعاد، 1385)، ج1، ذيل واژه «افلاطوني گري»، ص 377.
10. همان.
11. همان، ص 378.
12. لايب نيتس، گفتار در مابعدالطبيعه، ترجمه ابراهيم دادجو(تهران، حکمت، 1381)، ص 156-157.
13.لايب نيتس، مونادولوژي و چند مقاله فلسفي ديگر، ترجمه عبدالکريم رشيديان(تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372)، ص 124.
14. والترترنس استيس، تاريخ انتقادي فلسفه يونان، ترجمه يوسف شاقول (قم، دانشگاه مفيد، 1385)، ص 196.
15. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفي و رضا کاوياني (تهران، خوارزمي، 1380)، چ سوم، ج 1. (محاورات منون و فايدون) / ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدي قوام صفري( تهران، فکرروز، 1377)، ص 224.
16. منون، ص 365.
17. فايدون، ص 490.
18. منون، ص 365.
19. فايدون، ص 475.
20. منون، ص 372-373.
21. منون، ص 372.
22. منون، ص 372.
23. منون، ص 372
24. منون، ص 370و373.
25. فايدون، ص 475.
26. منون، ص 372.
27. منون، ص 370 و 374.
28. فايدون، ص 471.
29. فايدون، ص 475-476.
30. منون، ص 365.
31. منون، ص 364.
32. فايدون، ص 475.
33. ارسطو، درباره نفس، ص 17 و 25.
34. مجموعه نويسندگان، فرهنگ نامه تاريخي مفاهيم فلسفه، ترجمه مجموعه مترجمان، ويراسته محمدرضا حسيني بهشتي (تهران، سمت، 1386)، ص 253.
35. ارسطو، درباره نفس، مقدمه مترجم، ص لد، له .
36. علي مراد داودي، عقل در حکمت مشاء (تهران، دهخدا، 1349)، ص 77-78.
37. ارسطو، درباره نفس، ص 100-101، 233-238و 253.
38. همان، ص 113-114، 133، 170 و 239.
39. همان، ص 214-215.
40. همان، ص 253.
41. ارسطو، منطق، ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطاني (تهران، نگاه، 1378)، ص 604-605.
42. همان، ص 606 و608.
43. قوه : dunamis ؛ قوا: dunameis .
44. ارسطو، متافيزيک، ترجمه شرف الدين خراساني (تهران، گفتار، 1367)، چ دوم، ص 156.
45. همان، ص 282.
46. همان، ص 290/ ارسطو، منطق، ص 605.
47. همان، ص 290-291.
48. همان، ص 285.
49.هما، ص 295.
50. ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفي(تهران، طرح نو، 1385)، چ دوم، فصل پنجم، ص 145.
51. ارسطو، (رأس) ص 209./جي.ال. آکريل، ارسطوي فيلسوف، ترجمه عليرضا آزادي( تهران، حکمت، 1380)، ص 184-185.
52. علي مراد داودي، عقل در حکمت مشاء، ص 77.
53. ارسطو، درباره نفس، ص 87.
54. همان، دفتر دوم، فصل دوم، ص 25و216.
55. همان، ص 89.
56. همان، ص 170-171.
57. همان، ص 100-101.
58. همان، ص 120، 170و253.
59. همان، ص 92، 167و175-179.
60. علي مراد داودي، عقل در حکمت مشاء، ص 78.
61. ارسطو، درباره نفس، ص 116و252-253، پاورقي/ علي مراد داودي، عقل در حکمت مشاء، ص 78و139.
62. ارسطو، درباره نفس، ص 221-253/ علي مراد داودي، عقل در حکمت مشاء، ص 78،87و108-109و 114-115.
63. ارسطو، درباره نفس، ص 252.
64. همان، ص 115-116.
65. همان، ص 77-78/ فردريک کاپلستون تاريخ فلسفه، ج1(يونان و روم)، ص66.
66. stoics.
67. virtually innate ideas.
68. همان، ص 444.
69. منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربي انگلستان، ج1 (لاک و بارکلي) ( تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357)، ص 21.
70. فلوطين، دوره آثار (تاسوعات)، ترجمه محمد حسن لطفي (تهران، خوارزمي، 1366)، ج 2، انثاد پنجم، رساله هفتم، ص 751.
71. همان، رساله سوم، ص 691.
72. همان، ص 689.
73. همان، رساله اول، ص 675.
74. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس (تهران، سمت، 1382)، ص 55.
75. آگوستين، اعترافات، ترجمه سايه ميثمي (تهران، سهروردي، 1380)، ص 25. مقدمه مترجم.
76.همان، ص 306.
77. همان، ص 316.
78. همان، ص 129.
79. همان، ص 105-106.
80. بوئتيوس، تسلاي فلسفه، ترجمه سايه ميثمي(تهران، بنگاه معاصر، 1385)، ص 171، 231و236-238.
81. Cambridge Platonists .
82. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم (تهران، سروش، 1362)، ج5 (فيلسوفان انگليسي)، ص 67-68.
83. همان، ص 75-76.
84. اميل بريه، تاريخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعيل سعادت (تهران، هرمس، 1385)، ص 334-335.
85. جان لاک، تحقيق در فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه رضازاده شفق (تهران، دهخدا، 1349)، ص 13و 37.
86. همان، ص 7.
87. همان، ص 30.
88. همان، ص 7.
89. همان، ص 36.
90. همان.
91. همان، ص 47.
92. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، ص 113/ جان لاک، تحقيق در فهم بشر، ص 140-143.
93. جان لاک، تحقيق در فهم بشر، ص 144و 146.
94. همان، ص 76-77و 83-86 و 137/ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربي انگلستان، ج1(لاک و بارکلي)، ص 67.
95. جان لاک، تحقيق در فهم بشر، ص 64-68/ برايان مگي، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران، خوارزمي، 1372)، ج1، ص 211-212.
96. منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربي انگلستان، ج1، ص 39.
97. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، ص 110.
98. همان، ص 109-110.
99. همان، ص 114.
100. جان لاک، تحقيق در فهم بشر، ص 89.
101. همان، ص 107-108.
102. همان، ص 108.
103. همان، ص 108.
104. همان، ص 145.
105. همان، ص 50و 170-171.
106. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، ص 285.
107. همان، ص 281.
108. همان، ص 279.
109. همان، ص 283،285-289، 291-300،301،305،306 و 313-316.
110. همان، ص 285.
111. همان، ص 291، 288 و 301.
112. همان، ص 316.
113. همان، ص 313.
114. همان، ص 288-290/ امير ديواني، قوانين طبيعت (قم، دانشگاه قم، 1382)، ص 243-244.
115. فردريک کاپلستو، تاريخ فلسفه، ج5، ص 291.
116. توماس کوهن، ساختار انقلاب هاي علمي، ترجمه عباس طاهري (تهران، قصه، 1383)، ص 24(درآمد مترجم).
117. fore-structure.
118. مارتي هايدگر، هستي و زمان، ترجمه سياوش جمادي(تهران، ققنوس، 1386)، ص 372-374.
119. همان.
120. مارتين هايدگر، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالي (تبريز، موسسه سه علامه، 1386)، ص 264-266.
121. ديويد بل، انديشه هاي هوسرل، ترجمه فريدون فاطمي(تهران، مرکز، 1376)، ص 69.
122. کارل پوپر، جهان گرايش ها، دو پژوهش درباره عليت و تکامل، ترجمه عباس باقري (تهران، فرزان، 1381)، ص 71-73.
123. کارل گوستاو يونگ، روان شناسي و دين، ترجمه فؤاد روحاني (تهران، اميرکبير، 1370)، چ سوم، ص 101، 171 و 205-206/ کارل گوستاو يونگ، روان شناسي ضمير ناخودآگاه، ترجمه محمدعلي ميري (تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372)، ص 88-89.
124. ژان پياژه، معرفت شناسي تکويني، ترجمه عباس بخشي پور (تبريز، موسسه سه علامه، 1383)، ص 42.
125. نوام چامسکي، دانش زبان، ماهيت، منشأ و کاربرد آن، ترجمه علي درزي (تهران، ني، 1380)، ص 24و 223.
126. Language faculty.
127. شيوان چپمن، از فلسفه به زبان شناسي، ترجمه حسين صافي (تهران، گام نو، 1384)، ص 278-282.
128. عبدالرحمان نجل رحيم، جهان در مغز (تهران، آگاه، 1378)، ص 73-92.
129. فريتيوف کاپرا، پيوندهاي پنهاني، ترجمه محمد حريري اکبري(تهران، ني، 1386)، ص 70، 76و 96-97.
130. Modularity of mind theory.
131. شاپور اعتماد، انقلاب معرفتي و علوم شناختي( تهران، مرکز، 1380)، ص 52-53 و 55-57.
132. مجيد رفيعي، «ساختار پيمانه اي ذهن»، علامه 2-3 (پاييز و زمستان، 1382)، ص 46-54.
133. ايزرايل شفلر، در باب استعدادهاي آدمي (قم، دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، 1377)/ نلسون گودمن، واقعيت، افسانه و پيش بيني، ترجمه رضا گندمي نصرآبادي (قم، دانشگاه مفيد، 1381)، ص 73-84.
134. ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه (قم، مصطفوي، 1368)، چ دوم، ج8، ص 51، 57-61، 219-220و 221-228؛ ج9، ص 99.
135. همان، ج9، ص 331.
136. همان، ج1، ص 116.
137. سيد يحيي يثربي، عيار نقد (2) (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1383)، ص 192.
138. ملاصدرا، الاسفار، ج1، ص 26-27، با اصلاح واژه «لافادتها» به «لا افادتها» بر اساس: 1. عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم (قم، اسراء، 1375)، ج1، ص 167؛ 2. محمدتقي مصباح، شرح اسفار (قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380)، جزء اول، ص 102.
139. سيد محمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضوي مطهري (مجموعه آثار، ج6) (تهران، صدرا، 1383)، چ دهم.، ص 284و 345/ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368)، چ سوم، ج1، ص 209، 203، 178، 177، 159، 154و 211.
140. ر.ک. سيد محمدباقر صدر، تئوري شناخت در فلسفه ما، «ريشه هاي اصلي شناخت» (تهران، کوکب، 1359).
141. ر.ک. عبدالله جوادي آملي، شناخت شناسي در قرآن (قم، مرکز مديريت حوزه علميه، 1370).
142. ر.ک. محمدتقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج البلاغه (تهران، نشر فرهنگ اسلامي، 1359)، ج6و7 (شناخت از ديدگاه علمي و شناخت از ديدگاه قرآن).
143. ر.ک. جعفر سبحاني، شناخت در فلسفه اسلامي (قم، توحيد، 1363)، ج1.
144. مهدي حائري يزدي، کاوش هاي عقل نظري (تهران، اميرکبير، 1361، چ دوم، ذيل مفهوم «ذهن».
145. ر.ک. حسن حس زاده آملي، عيون مسائل النفس و معرفت نفس (تهران، اميرکبير، 1371).
146. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، مکتب هاي روان شناسي و نقد آن ( تهران، سمت، 1372)، ج2.
147. ر.ک. علي اصغر احمدي، فطرت بيان روان شناسي اسلامي (تهران، اميرکبير، 1362).
148. سيد محمدباقر صدر، مباني منطقي استقراء، ترجمه محمدعلي قدس پور (قم، يمين، 1382)، ص 459.
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}